中国的圣人，是专横极了，他莫有说过的话，后人就不敢说，如果说出来，众人就说他是异端，就要攻击他。朱子明了一种学说，不敢说是自己明的，只好把孔门的格物致知加一番解释，说他的学说是孔子嫡传，然后才有人信从。王阳明明一种学说，也只好把格物致知加一番新解释，以附会己说，说朱子讲错了，他的学说，才是孔子嫡传。本来朱王二人的学说，都可以独树一帜，无须依附孔子，无如处于孔子势力范围之内。不依附孔子，他们的学说，万万不能推行。他二人费尽心力去依附，当时的人，还说是伪学，受重大的攻击，圣人专横到了这个田地，怎么能把真理研究得出来？
韩非子说得有个笑话：“郢人致书于燕相国，写书的时候，天黑了，喊：‘举烛。’写书的人，就写上举烛二字，把书送去。燕相得：‘举烛是尚明，尚明是任用贤人的意思。’以此说进之燕王。燕王用他的话，国遂大治。虽是收了效，却非原书本意。”所以韩非说：“先王有郢书，后世多燕说。”究竟格物致知四字作何解释，恐怕只有手著《大学》的人才明白，朱王二人中，至少有一人免不脱“郢书燕说”的批评。岂但格物致知四字，恐怕《十三经注疏》，《皇清经解》，宋元明清学案内面许多妙论，也逃不脱“郢书燕说”的批评。
学术上的黑幕，与政治上的黑幕，是一样的。圣人与君主，是一胎双生的，处处狼狈相依。圣人不仰仗君主的威力，圣人就莫得那么尊崇。君主不仰仗圣人的学说，君主也莫得那么猖獗。于是君主把他的名号分给圣人。圣人就称起王来了。圣人把他的名号分给君主，君主也称起圣来了。君主钳制人民的行动，圣人钳制人民的思想。君主任便下一道命令，人民都要遵从；如果有人违背了，就算是大逆不道，为法律所不容。圣人任便一种议论，学者都要信从；如果有人批驳了，就算是非圣无法，为清议所不容。中国的人民，受了数千年君主的摧残压迫，民意不能出现，无怪乎政治紊乱。中国的学者，受了数千年圣人的摧残压迫，思想不能独立，无怪乎学术消沉。因为学说有差误，政治才会黑暗，所以君主之命该革，圣人之命尤其该革。
我不敢说孔子的人格不高，也不敢说孔子的学说不好，我只说除了孔子，也还有人格，也还有学说。孔子并莫有压制我们，也未尝禁止我们别创异说，无如后来的人，偏要抬出孔子，压倒一切，使学者的思想不敢出孔子范围之外。学者心坎上，被孔子盘踞久了，理应把他推开，思想才能独立，宇宙真理才研究得出来。前时，有人把孔子推开了，同时达尔文诸人就闯进来，盘踞学者心坎上，天下的言论，又热衷于达尔文诸人，成一个变形的孔子，执行圣人的任务。有人违反了他们的学说，又算是大逆不道，就要被报章杂志骂个不休。如果达尔文诸人去了，又会有人出来执行圣人的任务。他的学说，也是不许人违反的。依我想，学术是天下公物，应该听人批评，如果我说错了，改从他人之说，于我也无伤，何必取军阀态度，禁人批评。
凡事以平为本。君主对于人民不平等，故政治上生纠葛。圣人对于学者不平等，故学术上生纠葛。我主张把孔子降下来，与周秦诸子平列，我与阅者诸君一齐参加进去，与他们平坐一排，把达尔文诸人欢迎进来，分庭抗礼，表意见，大家蹉商，不许孔子、达尔文诸人高踞我们之上，我们也不高踞孔子、达尔文诸人之上，人人思想独立，才能把真理研究得出来。
我对于圣人既已怀疑，所以每读古人之书，无在不疑。因定下读书三诀，为自己用功步骤。兹附录天下：
第一步，以古为敌：读古人之书，就想此人是我的劲敌，有了他，就莫得我，非与他血战一番不可。逐处寻他缝隙，一有缝隙，即便攻入；又代古人设法抗拒，愈战愈烈，愈攻愈深。必要如此，读书方能入理。
第二步，以古为友：我若读书有见，即提出一种主张，与古人的主张对抗，把古人当如良友，互相切磋。如我的主张错了，不妨改从古人；如古人主张错了，就依着我的主张，向前研究。
第三步，以古为徒：著书的古人，学识肤浅的很多。如果我自信学力在那些古人之上，不妨把他们的书拿来评阅，当如评阅学生文字一般。说得对的，与他加几个密圈；说得不对的，与他划几根杠子。世间俚语村言，含有妙趣的尚且不少，何况古人的书，自然有许多至理存乎其中。我评阅越多，智识自然越高，这就是普通所说的教学相长了。如遇一个古人，智识与我相等，我就把他请出来，以老友相待，如朱晦庵待蔡元定一般。如遇有智识在我上的，我又把他认为劲敌，寻他缝隙，看攻得进攻不进。
我虽然定下三步功夫，其实并莫有做到，自己很觉抱愧。我现在正做第一步功夫，想达第二步，还未达到。至于第三步，自量终身无达到之一日。譬如行路，虽然把路径寻出，无奈路太长了，脚力有限，只好努力前进，走一截算一截。
以上就是《我对圣人之怀疑》的原文。这原是我满清未年的思想，民国十六年才整理出来，刊入《宗吾臆谈》内。因为有了这种思想，才会明厚黑学。此文同《厚黑学》，在我的思想上，算是破坏工作。自民国九年著《心理与力学》起，以后的文字，算是我的建设工作。而《心理与力学》一文，是我全部思想的中心点。
民国九年，我定出一条公例：“心理变化，循力学公例而行。”又绘出甲乙两图，以后一切议论，都以之为出点。批评他人的学说，就以之为基础，合得到这个方式的，我就说他对，合不到的，我就说他不对。这是我自己造出一把尺子，用以度量万事万物。我也自知不脱我见，但我开这间铺子，是用的这把尺子，不能不向众人声明。
我们试就甲乙两图，来研究孟荀杨墨四家的学说：孟子讲“差等之爱”层层放大，是很合天然现象的，便他言“亲亲而仁民，仁民而爱物”与夫“老吾老，以及人之老”一类话，总是从第二圈说起走，对于第一圈之我，则浑而不言。杨子主张为我，算是把中心点寻出了，他却专在第一圈之我字上用功，第二以下各圈，置之不论。墨子摩顶放踵，是抛弃了第一圈之我，他主张“爱无差等”是不分大圈小圈，统画一极大之圈了事。杨子有了小圈，就不管大圈；墨子有了大圈，就不管小圈。他两家都不知：天然现象，是大圈小圈层层包裹的。孟荀二人，把层层包裹的现象看见了，但孟子说是层层放大，荀子说是层层缩小，就不免流于一偏了。我们取杨子的我字，作为中心点，在外面加一个差等之爱，就与天然现象相合了。孟言性善，荀言性恶，杨子为我，墨子兼爱，我们只用“扩其为我之心”一语，就可将四家学说折衷为一。
孟子言“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”怵惕是自己畏死，恻隐是悯人之死。孟子知道人之天性，能因自己畏死，就会悯人之死，怵惕自然会扩大为恻隐，因教人再扩大之，推至于四海。道理本是对的，只因少说了一句：“恻隐是从怵惕扩充出来”又未把“我与孺子同时将入井，此心作何状态”提出来讨论，以致生出宋明诸儒的误会，以为人之天性一出来，就是恻隐，忘却恻隐之上还有怵惕二字。一部宋元明清学案，总是尽力挥恻隐二字，把怵惕二字置之不理，就流弊百出了。
怵惕是利己心之表现，恻隐是利人心之表现。怵惕扩大即为恻隐，利己扩大即为利人。荀子知人有利己心，故倡性恶说；孟子知人有利人心，故倡性善说。我们可以说：荀子的学说，以怵惕为出点；孟子的学说，以恻隐为出点，譬如竹子，怵惕是第一节，恻隐是第二节。孟子的学说，叫人把利人心扩充出来，即是从第二节生枝叶。荀子的学说，主张把利己心加以制裁，是怕他在第一节就生枝叶横起长，以致生不出第二节。两家都是勉人为善，各有见地，宋儒扬孟而抑荀，未免不对。我解释厚黑经，曾经“汉高祖之分杯羹，唐太宗之杀建成、元吉，是充其本然之厚黑。”这即是竹子在第一节，就生枝叶横起长。
王阳明传习录说：“孟子从源头上说来，荀子从流弊说来。”荀子所说，是否流弊，姑不深论，怵惕之上，有无源头，我们也不必深求，惟孟子所讲之恻隐，则确非源头。怵惕是恻隐之源，恻隐是怵惕之流。阳明所下流源二字，未免颠倒了。
孟子的学说，虽不以怵惕为出点，但人有为我之天性，他是看清了的，怵惕二字，是明明白白提出了的。他对齐宣王说：“王如好货，与民同之。”又说：“王如好色，与民同之。”知道自己有一个我，同时又顾及他人之我，这本是孟子学说最精粹处。无奈后儒乃以为孟子这类话，是对时君而言，叫人把好货好色之根搜除尽净，别求所谓危微精一者，真是舍了康庄大道不走，反去攀援绝壁，另寻飞空鸟道来走。
孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”又说：“人人亲其亲长其长而天下平。”吾字其字，俱是我字的代名词。孟子讲学，不脱我字；宋儒讲学，舍去我字。所以孟子的话，极近人情；宋儒的话，不近人情。例如程子说：“妇人饿死事小，失节事大。”这是舍去了我字。韩昌黎里操说：“臣罪当诛兮天王圣明。”程子很为叹赏，这也是舍去了我字。其原因就由宋儒读孺子将入井章，未能彻底研究，其弊流于自己已经身井在中，宋儒还怪他不救孺子。诸君试取宋儒语录及胡致堂著的《读史管见》读之，处处可见。
孟子的学说，不脱我字，所以敢于说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”敢于说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”敢于说：“君视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”宋儒的学说，舍去我字，不得不说：“臣罪当诛，天王圣明。”
宋儒创出“去人欲存天理”之说，天理隐贴恻隐二字，把他存起，自是很好，惟人欲二字，界说不清。其流弊至于把怵惕认为人欲，想尽法子去铲除，甚至有身蹈危阶，练习不动心，这即是铲除怵惕的工作。于是“去人欲，存天理”变成了“去怵惕，存恻隐”试思：怵惕为恻隐的来源，把怵惕去了，怎样会有恻隐？何以故呢？孺子为我身之放大形。恻隐为怵惕之放大形，我者圆心也，圆心既无，圆形安有？怵惕既无，恻隐安有？宋儒吕希哲目睹轿夫坠水淹死，安坐轿中，漠然不动。张魏公苻离之败，死人三十万，他终夜鼾声如雷，其子南轩，还夸其父心学很精。宋儒自称上承孟子之学，孟子曰：“今有同室之人斗者救之，虽被缨冠而救之可也。”吕希哲的轿夫，张魏公的部下，当然要算同室之人，像他们这样漠不动心，未免显违孟氏家法。大凡去了怵惕的人，就会流于残忍，杀人不眨眼的恶匪，身临刑场，往往谈笑自若，就是明证。
我们研究古今人之学说，先要研究他对于人性之观察，因为他对于人性是这样的观察，所以他的学说，才有这样的主张。把他学说的出点寻出了，才能批评他的学说之得失。
小孩与母亲生关系，共有三个场所：（1）一个小孩，一个母亲，一个外人，同在一处，小孩对乎母亲格外亲爱。这个时候，可以说小孩爱亲；（2）一个小孩，一个母亲，同在一处，小孩对乎母亲依恋不舍。这个时候，可以说小孩爱亲；（3）一个小孩，一个母亲，同在一处，生了利害冲突，例如：有一块糕饼，母亲吃了，小孩就莫得吃，母亲放在口中，小孩就伸手取来，放在自己口中。这时候，断不能说小孩爱亲。
孟子看见前两种现象，忘了第三种，故创性善说。荀子看见第三种现象忘了前两种，故创性恶说。宋儒却把三种现象同时看见，但不知这三种现象原是一贯的，乃造出气质之性的说法，隐指第三种现象；又用义理之性四字，以求合于孟子的性善说。人的性只有一个，宋儒又要顾孟子，又要顾事实，无端把人性分而为二，越讲得精微，越不清。
孟子创性善说，以为凡人都有为善的天性，主张把善念扩充之以达于天下。荀子创性恶说，以为凡人都有为恶的天性，主张设法制裁，使不至为害人类。譬诸治水，孟子说水性向下，主张疏瀹，使之向下流去。孟子喜言时，诗者宣导人之意志，此疏瀹之说也。荀子说水会旁溢，主张筑堤，免得漂没人畜。荀子喜言礼，礼者约束人之行止，此筑堤之说也。告子曰：“性犹湍水也。”治水者疏瀹与筑堤二者并用。我们如奉告子之说，则知孟荀二家的学说可以同时并用。
苏东坡作《荀卿论》，以为：荀卿是儒家，何以他的门下会有李斯，很为诧异，其实不足怪。荀卿以为人之性恶，当用礼以制裁之。其门人韩非，以为礼之制裁力弱，不若法律之制裁力大，于是改而为刑名之学，主张严刑峻法，以制止轨外的行动。李斯与韩非同门，故其政见相同。我们提出性恶二字，即知荀卿之学变而为李斯，原是一贯的事。所以说：要批评他人的政见，当先考察他对于人性之观察。苏东坡不懂这个道理，所以他全集中论时事，论古人，俱有卓见，独于这篇文字，未免说外行话。
学问是进化的，小孩对于母亲有三种现象，孟子只看见前两种，故倡善性说；荀子生在孟子之后，看见第三种，故倡性恶说；宋儒生在更后，看得更清楚，看见小孩抢夺母亲口中糕饼的现象，故倡物欲说。这物欲二字，是从《礼记》上“感于物而动，性之欲也”两句话生出来的。物者何？母亲口中糕饼是也。感于物而动，即是看见糕饼，即伸手去抢也。宋儒把三种现象同时看见，真算特识。所以朱子注孟子，敢于说：“以事理考之，程子较孟子为密。”其原因就是程子于性字之外，明了一个气字，说道“论性不论气不备。”问：“小孩何以会抢母亲口中糕饼？”曰：“气为之也，气质之性为之也。”宋儒虽把三种现象同时看见，惜乎不能贯通为一。把小孩爱亲敬兄认为天理，抢夺母亲口中糕饼认为人欲，把一贯之事剖分为二，此不能不待厚黑先生出而说明也。